Bùi Văn Nam Sơn - Phan Văn Thắng
LTS: Trong thế giới mở, phức tạp, với nhiều nền văn hóa khác nhau như ngày nay, liệu còn có điều gì thực sự mang tính phổ quát? Đó
là câu hỏi có muôn vàn đáp số tùy thuộc vào vị trí, tầm nhìn, cách tiếp
cận của mỗi người, mỗi ngành khoa học. VHNA đi tìm một câu trả lời từ
nhà triết học Bùi Văn Nam Sơn. Trân trọng giới thiệu cùng bạn đọc.
Phan Văn Thắng (PVT): Bài “Chân thắng và chân ga”
của ông (VHNAonline, 10.09.2012) viết mừng sinh nhật lần thứ 80 nhà văn
Nguyên Ngọc rất được người đọc chú ý vì có nhiều nhận thức mới mẻ về mối
quan hệ giữa văn hóa và kinh tế. Một cách ngắn gọn, ông có thể tóm tắt
luận điểm của mình?
Bùi Văn Nam Sơn (BVNS): “Văn hóa là chân
thắng, kinh tế là chân ga” là cách ví von rất hay của nhà văn Nguyên
Ngọc về mối quan hệ luôn căng bức giữa việc bảo vệ, phát huy các giá trị
văn hóa, tinh thần với quy luật “tối đa hóa” theo quán tính của hoạt
động kinh tế. Bài viết của tôi không có tham vọng giải quyết vấn đề lớn
lao này. Trái lại, chỉ điểm lại một số cuộc thảo luận hiện nay ở các
nước phát triển như một gợi ý để tiếp tục suy nghĩ. Trong xã hội
tiền-hiện đại, hoạt động kinh tế còn phục tùng bảng giá trị văn hóa cổ
truyền. Trong xã hội hiện đại, kinh tế ngày càng phân ly với văn hóa và
trở lại khống chế văn hóa. Xã hội hậu-hiện đại cho thấy những dấu hiệu
đầu tiên của một sự tái hòa nhập, hay, nói một cách hình tượng: “chân
thắng” sẽ được gài sẵn vào “chân ga”! Điều này có cơ may trở thành hiện
thực do sự thay đổi của bản thân cấu trúc kinh tế của “chủ nghĩa tư bản
mới” mang tính mềm dẻo, linh hoạt, kéo theo nhận thức mới mẻ về hiểm họa
sinh thái, về “lao động” và “không lao động” với mô hình mới về sự phồn
vinh: không còn tập trung ở việc chiếm hữu nhiều tiền mà ở việc có thêm
nhiều thời gian để có thể chủ động trong nội dung công việc cũng như
hưởng thụ và sáng tạo văn hóa. Những tiền đề ấy có trở thành hiện thực
hay không còn phải chờ thời gian trả lời.
PVT: Trong bài nói trên, tôi chú ý tới một nhận
xét của ông về một sự đảo lộn quan trọng về ý nghĩa bên trong khái niệm
văn hóa, tức quan hệ giữa văn hóa và văn minh. Nếu trước đây văn minh
được hiểu như giá trị vật chất, và văn hóa mang giá trị tinh thần thì
bây giờ “văn minh đại diện cho các giá trị hiện đại như tính phổ quát,
sự tự trị, tính chủ thể, sự tự phê phán và cả sự tự trào”, còn khái niệm
“văn hóa” lại mang tính bảo thủ, tiền-hiện đại, thậm chí “ẩn chứa nguy
cơ: văn hóa trở thành bạo động”. Ông có thể giải thích thêm? Và, xin
hỏi: trong thế giới mở, phức tạp, với nhiều nền văn hóa khác nhau như
ngày nay, liệu còn có điều gì thực sự mang tính phổ quát?
BVNS: Văn hóa, nếu được hiểu theo nghĩa toàn thủ (integrism),
ắt không tránh khỏi mang tính bạo động, phản lại bản tính khai phóng
của văn hóa đích thực. Văn hóa đích thực thì luôn hướng đến cái phổ
quát, nhưng ngày nay quả thật rất khó khăn trong việc đồng thuận về một
bảng giá trị toàn cầu. Những niềm tin tôn giáo, những xác tín chính trị
dù mạnh mẽ đến mấy, cũng khó có thể có giá trị cho mọi người và mọi nơi.
Điều duy nhất còn giữ được “đặc quyền” ấy họa chăng chỉ là giá trị phổ
quát của nhân phẩm và nhân quyền, vì ít ra hầu như
không một quốc gia nào dám ngang nhiên bác bỏ trước công luận quốc tế
nếu không muốn bị lên án, thậm chí, bị trừng phạt. Ngày nay, không một
văn kiện đạo lý và pháp lý nào được thừa nhận rộng rãi hơn bản Tuyên Ngôn phổ quát về nhân quyền
của Liên hiệp quốc năm 1948. Ở đây, không còn đặt vấn đề đồng ý hoặc
bác bỏ mà chỉ khác nhau ở chỗ lý giải “đúng đắn” về Tuyên ngôn phổ quát
này.
Vì thế, bản thân việc định hình nhân phẩm và nhân quyền như là giá trị
phổ quát, và nhất là quá trình “lý giải” nó là một trang lịch sử văn hóa
và chính trị đầy “âm thanh và cuồng nộ”. Xin đề nghị dành cuộc trao đổi
hôm nay cho việc thử ôn lại vài nét lớn trong lịch sử bi tráng ấy.
PVT: Vâng, vậy trước hết hãy thử lược qua lịch sử
văn hóa của khái niệm nhân phẩm. “Nhân phẩm” thường được hiểu như thế
nào qua lịch sử?
BVNS: Tôi xin giới hạn trong phạm vi lịch sử
tư tưởng Tây phương, bởi nhân phẩm và nhân quyền, theo cách hiểu hiện
đại, mặc nhiên được tôn vinh lẫn bị đả kích như là thành tựu và sản phẩm
của Châu Âu và nay được phổ quát hóa trên phạm vi toàn cầu. Nhìn chung,
“nhân phẩm” được hiểu theo hai cách: thứ nhất, như là đặc tính bẩm sinh
của con người, gọi là đặc tính bản chất. Theo đó, mỗi cá nhân,
độc lập với hành vi và hoàn cảnh xã hội, có một nhân phẩm bẩm sinh,
không khác gì có đầu, mình và tứ chi! Cách thứ hai, nhân phẩm là sứ mệnh do mình tự kiến tạo,
theo đó, có được nhân phẩm hay không là tùy thuộc vào lối sống và cách
ứng xử của mỗi người. Theo cách hiểu này, nhân phẩm được xem là thành
tích cá nhân hay là thành tựu xã hội.
Trong lịch sử tư tưởng, hai cách hiểu này thường đi liền với nhau.
Thông qua tư duy và hành động thực hiện sứ mệnh tự kiến tạo, con người
mới chứng tỏ nhân phẩm của mình. Tuy nhiên, cách hiểu thứ hai thường
chiếm ưu thế, trong khi cách hiểu thứ nhất không tránh khỏi tranh cãi.
Nhân phẩm có thực sự là đặc tính bẩm sinh và quy định bản chất của con
người?
PVT: Chẳng hạn, người Hy Lạp và La Mã cổ đại không nghĩ như thế?
BVNS: Vâng, đúng thế, họ xa lạ với tư tưởng
cho rằng hễ ai mang bộ mặt người thì đều có nhân phẩm bẩm sinh! Nhân
phẩm hay phẩm giá con người – dignitas et excellentia – không
được xem là đặc tính bẩm sinh mà là kết quả của cống hiến cá nhân và sự
thừa nhận của xã hội. Về mặt cá nhân, chính cách hành xử đúng mực - tức
phù hợp với lý trí và chế ngự được bản năng, dục vọng - và thái độ “bất
động tâm” trước phúc và họa (theo tinh thần phái Khắc kỷ) mới mang lại
phẩm giá. Thêm vào đó là cung cách bề ngoài (đi đứng, ăn mặc, nói năng…)
nữa: không nói quá to, không đi quá nhanh, lúc nào cũng phải trang
nghiêm, điềm tĩnh… Thêm nữa, không chỉ sự tự chủ nội tâm và sự thể hiện bề ngoài là quan trọng mà trước hết là sự đánh giá của xã hội. Chính cương vị xã hội, nguồn gốc xuất thân góp phần quyết định nhân phẩm.
PVT: Sự chuyển biến bắt đầu từ khi nào?
BVNS: Theo lịch sử thì người đầu tiên khẳng định nhân phẩm phổ quát chính là Marcus Tullius Cicero, triết gia và nhà chính trị La Mã (106-43 tr. CN). Trong tác phẩm “Về hành động hợp nghĩa vụ”,
lần đầu tiên nhân phẩm được hiểu đồng thời theo cả hai nghĩa. Cicero
nhìn nhận ai ai cũng có nhân phẩm, và, dựa vào bản tính có lý trí, họ
định hướng cuộc đời mình. Tuy nhiên, quan niệm này không được thừa nhận
rộng rãi cho đến khi xuất hiện Kitô giáo.
PVT: Kitô giáo đặt cơ sở thần học và siêu hình học cho khái niệm nhân phẩm như thế nào?
BVNS: Nói vắn tắt, phẩm giá của con người
đặt cơ sở trên việc con người được mang hình ảnh của Thiên Chúa, và, qua
đó, tham dự vào lý tính và quyền năng của Thiên Chúa. Là con đẻ và mang
hình cảnh của Thiên Chúa, con người có giá trị tuyệt đối, vượt hơn hẳn
mọi tạo vật, thậm chí, được đặt ở vị trí trung tâm của vũ trụ. Mặt khác,
phẩm giá cao cả của con người thể hiện ở dáng đứng thẳng, có ý chí tự
do, có linh hồn bất tử, nhất là có lý trí để có thể nhận thức được chính
mình, nhận thức thế giới và Thiên Chúa.
Đặc biệt, phẩm giá cao cả còn thể hiện ở việc Thiên Chúa trở thành
người, mang xác thịt để cứu chuộc con người bằng cái chết và sự sống
lại. Tuy nhiên, nhân phẩm - đặc tính bản chất lẫn sứ mệnh kiến tạo - chỉ
được chứng tỏ khi xứng đáng với phẩm giá bẩm sinh ấy, biết kính sợ
Thiên Chúa, sống đời đức hạnh, không để cho dục vọng và đam mê lôi cuốn
và thống trị.
PVT: Quan niệm ấy ảnh hưởng đến thời Cận đại như thế nào?
BVNS: Quan niệm trên ảnh hưởng suốt thời
Trung đại Âu Châu, nhưng bắt đầu có sự chuyển biến sâu sắc từ thế kỷ 17.
Nhân phẩm không còn gắn liền với việc con người mang hình ảnh của Thiên
Chúa và ở vị trí trung tâm của vũ trụ. Chẳng hạn vào thế kỷ 18,
Immanuel Kant chỉ đặt cơ sở cho nhân phẩm từ tự-ý thức, tự do, luân lý
và lý tính. Có thể nói, quan niệm về nhân phẩm đã chuyển từ siêu hình
học và thần học sang đạo đức học và triết học pháp quyền. Một mặt, Kant
cho rằng con người là bộ phận của tự nhiên, nhưng có nhân phẩm vượt lên
trên giới tự nhiên. Mọi vật đều có một “giá cả”, tức mang giá trị bên
ngoài, có thể mua bán được. Chỉ riêng con người có giá trị tự thân, vì
thế có thể tự trọng và tôn trọng phẩm giá của người khác, đồng thời có
nghĩa vụ với chính mình, nghĩa là không thể làm nô lệ cho người khác: ai
tự biến mình thành dòi bọ, đừng trách người khác giày xéo mình!
Theo Kant, con người làm chủ bản thân, nhưng không có nghĩa là sở hữu bản thân và sở hữu
người khác. Có năng lực lý tính và ý chí tự do, con người không phải là
phương tiện hay sự vật, do đó, không chỉ đối với người khác, mà với bản
thân cũng không có quyền tự hành hạ, bán mình, kể cả tự sát. Đây là
cách nhìn có nguồn gốc thần học: xúc phạm con người cũng có nghĩa là xúc
phạm Thiên Chúa! Quan niệm về nhân phẩm thời Cận đại chia sẻ nhiều giá
trị Kitô giáo, nhưng bắt đầu mang tính thế tục và chỉ còn dựa vào lý
tính và ý chí luân lý. Nhân phẩm - như là tổng thể của tự do đạo đức gồm
đặc tính bản chất và sứ mệnh tự kiến tạo - trở thành cơ sở chính đáng
cho việc đỏi hỏi và thực hiện nhân quyền trên lĩnh vực pháp lý và chính trị-xã hội.
PVT: Quyền tự nhiên và nhân quyền quan hệ với nhau ra sao?
BVNS: Do quan niệm truyền thống về nhân phẩm
như là đặc tính bản chất bẩm sinh của con người, con người có những
quyền tự nhiên, bất kể hệ thống pháp luật của nhà nước có đảm bảo hay
không. Nhà nước không tạo ra những quyền này, trái lại chúng là những gì
có sẵn, phải được thể hiện trong Hiến pháp và là thước đo để đánh giá
tính chính đáng của pháp luật. Nhân quyền không chỉ là “tiền-nhà nước”
mà còn là “siêu-thực định”, tức vượt lên trên mọi quy định pháp lý do
con người đặt ra. Vì thế, nhân quyền còn được gọi là những quyền cơ bản.
Ngay từ thời cổ đại, Aristoteles đã phân biệt giữa quyền tự nhiên và
pháp luật thực định (do con người tạo ra): “Quyền tự nhiên có quyền uy ở
mọi nơi và không lệ thuộc vào ý kiến của con người, trong khi đó, luật
pháp là do con người xác lập” (Đạo đức học Nicomachus, 1134b).
Cicero, trước đó, cũng khẳng định: “Luật pháp đích thực là lý tính đúng
đắn phù hợp với tự nhiên, là luật vĩnh hằng và bất biến cho mọi nước và
mọi thời. (Về nhà nước, 3.3). Xa hơn nữa là Antiphon, biện sĩ
cổ Hy Lạp: “Mọi người đều bình đẳng do bản tính, bất kể là người Hy Lạp
hay người dã man, vì tất cả chúng ta đều hít thở bằng mũi và miệng và ăn
bằng tay”!
Do đó, bình đẳng và tự do là nhân quyền và quyền tự nhiên cơ bản. John
Locke (1632-1704) bàn về “sự tự do tự nhiên của con người”, cũng như J.
J. Rousseau (1712-1778): “Xâm phạm tự do cũng là xâm phạm bản thân phẩm
chất người”. Kant cũng khẳng định “quyền tự do bẩm sinh” chính là “quyền
tự nhiên”, thậm chí là quyền tự nhiên tối thượng, từ dó dẫn xuất mọi
nhân quyền khác, kể cả sự bình đẳng.
PVT: Theo quan niệm hiện đại, nhân quyền gồm những quyền nào?
BVNS: Nhân quyền hiện đại được hiểu như những quyền thế tục, lý tính, thường được chia làm năm loại:
1. quyền tổ chức đời sống xã hội: tức quyền sống trong một nhà nước pháp quyền có Hiến pháp dân chủ.
2. quyền tự vệ để bảo đảm an toàn cá nhân: tức quyền tự quyết,
quyền mưu cầu hạnh phúc, bình đẳng trước pháp luật, quyền tự do tín
ngưỡng và thế giới quan, giới hạn quyền lực cưỡng chế của nhà nước.
3. quyền tham dự về chính trị, hay còn gọi là dân quyền.
Đó là các quyền tự do ngôn luận, báo chí và lập hội cùng quyền bầu cử
phổ thông. Chúng áp dụng cho công dân của một xứ sở nên còn gọi là dân
quyền quốc gia.
4. quyền an sinh và phúc lợi xã hội: bảo đảm an toàn trước
những nguy cơ cho sự sinh tồn cá nhân như bệnh tật, tai nạn, thất
nghiệp, cũng như bảo vệ những người yếu thế trong xã hội.
5. quyền liên đới và tập thể: như quyền được hưởng những thành
tựu của sự phát triển kinh tế - nhất là ở các nước chậm phát triển - và
môi trường sống trong lành, an toàn.
PVT: Bên cạnh lịch sử văn hóa, lịch sử chính trị của nhân phẩm và nhân quyền hẳn còn phức tạp hơn nhiều?
BVNS: Thưa, đúng vậy, vào tháng 6.1776, bang
Virginia - thuộc địa Anh - lần đầu tiên ban bố một hiến pháp với danh
mục các nhân quyền. Chỉ ba tuần sau, 13 bang Bắc Mỹ tuyên bố độc lập với
thực dân Anh. Vài năm sau, 1789, Tuyên ngôn nhân quyền và dân quyền của
Cách mạng Pháp được trịnh trọng ban hành. Cả ba đều dựa vào quyền tự
nhiên của sự tự do và bình đẳng.
Nhưng, chúng không phải từ trên trời rơi xuống! Không xét đến nguồn gốc
triết học, từ rất lâu, ở nước Anh đã có những đạo luật bảo vệ cá nhân
trước quyền lực của nhà nước. Chẳng hạn Magna Charta Libertatum năm 1215 ngăn ngừa việc bắt bớ, tù đày tùy tiện đối với giới quý tộc. Sau đó, Petition of Rights năm 1628 và Bill of Rights năm 1689 bảo đảm sự an toàn về pháp lý. Tuy nhiên, chúng vẫn chưa phải là quy định nhân quyền đúng nghĩa cho mọi người.
Phải chờ đến thế kỷ 18 với hai Tuyên Ngôn của Cách mạng Mỹ và Pháp. Hai
Tuyên ngôn lừng danh này thật ra cũng chỉ mới khẳng định sự giải phóng
về chính trị (chống lại chế độ thực dân Anh và chế độ quân chủ chuyên
chế Pháp) chứ vẫn chưa phải là yêu sách của con người cá nhân như ngày nay. Trong các Tuyên ngôn và Hiến pháp ở thế kỷ 18 và 19 ở Châu Âu, nhân phẩm
chưa đóng vai trò then chốt, dù ai cũng tưởng rằng nhân phẩm vốn là cơ
sở của nhân quyền! Điều này chỉ có được ở thế kỷ 20 khi những luận cứ
bảo vệ cho pháp quyền tự nhiên bị lung lay và nhân phẩm thực sự tiến lên
thế chỗ cho nó.
Lý do của việc nhân phẩm được nâng lên thành giá trị pháp lý tối cao ở
thế kỷ 20 thực ra không phải chỉ do sự khủng hoảng của khái niệm “pháp
quyền tự nhiên” cho bằng kinh nghiệm xương máu của hai cuộc thế chiến
thảm khốc và các chế độ cực quyền nửa đầu thế kỷ 20. Nhấn mạnh đến nhân
phẩm là để khẳng định rằng: bất kể hoàn cảnh nào, sinh mệnh và nhân phẩm
của từng cá nhân phải được đặc biệt tôn trọng. Đó chính là bối
cảnh ra đời hàng loạt các Tuyên bố và Công ước nổi tiếng từ nửa sau thế
kỷ 20: Hiến Chương Liên hiệp quốc (1945), Tuyên bố phổ quát về nhân
quyền (1948); Công ước quốc tế về các quyền dân sự và chính trị (1966);
Công ước quốc tế về các quyền kinh tế, xã hội và văn hóa (1966); Hiến
Chương những quyền cơ bản của Cộng đồng chung Châu Âu (2000) v.v…
PVT: Nhưng trong lịch sử vẫn có những tiếng nói phê phán nhân quyền?
BVNS: Vâng, đây là một trang lịch sử phức tạp và dai dẳng,
nhưng ta cần một cái nhìn có phân biệt. Ngay từ thế kỷ 19 đã nổi lên
nhiều tiếng nói phản bác, thường được chia thành hai nhóm: bảo thủ và
cấp tiến. Thuộc nhóm bảo thủ nổi bật là thuyết Darwin xã hội và thuyết
vị chủng với Alexander Tille (1866-1912), August Forel (1848-1931) hay
Alfred Grotjahn (1869-1931). Họ bác bỏ lý tưởng về tự do và bình đẳng,
về quyền sống và sự tự quyết nhân danh nguyên tắc chọn lọc tự nhiên!
Thật ra quan niệm này đã có từ thời cổ đại với nhà biện sĩ Gorgias khi
cho rằng kẻ mạnh là tốt, kẻ yếu là xấu xa! Thế nhưng, quan niệm này đã
bị chính nhà nghiên cứu tự nhiên Thomas Henry Huxley (1825-1895) bác bỏ:
sự tiến bộ đạo đức của xã hội không phải là mô phỏng giới tự nhiên mà
cải biến và, nếu cần, đi ngược lại tự nhiên!
Không liên quan đến thuyết Darwin xã hội, cuối thế kỷ 19 và đầu thế kỷ
20, hai giáo hội lớn của Kitô giáo (Công giáo và Tin lành) cũng có phần
nghi ngại đối với các quyền tự do và quyền chính trị. Mặc dù ý niệm về
nhân phẩm bắt nguồn từ Kitô giáo cũng như từ truyền thống nhân bản Tây
phương, sự e ngại của giáo hội chủ yếu xuất phát từ việc bảo vệ lợi ích
và quyền uy trước sự đe dọa của việc phê phán định chế khởi phát từ thời
Cách mạng Pháp. Nhưng, đến năm 1963, Giáo hoàng Johannes XXIII đã chính
thức thừa nhận những nhân quyền cơ bản, và đến năm 1965 ban hành tuyên
bố “Nhân phẩm con người” (Dignitatis humanae) nhân Công đồng Vatican II. Ngày nay, các giáo hội Kitô giáo không chỉ thừa nhận mà còn dấn thân mạnh mẽ trong lĩnh vực này.
Phái cấp tiến nổi bật là nhận định phê phán của K. Marx (1818-1883) trong “Về vấn đề Do Thái”
(1844) chung quanh khả năng lừa mị của khái niệm “nhân quyền” mà thực
chất là bảo vệ lợi ích của “con người tư sản” (Bourgeois), ảnh hưởng đến
sự bình đẳng xã hội. Ngày nay, ta đều thấy nhân quyền không chỉ bảo vệ
sự tự do của cá nhân và công dân trước nguy cơ lạm dụng quyền lực nhà
nước mà cả trước các hình thức áp bức về kinh tế-xã hội.
Ferdinand de Lassalle, chủ tịch đầu tiên của Công đoàn Đức quốc, ngay
từ 1863 đã đề xướng việc kết hợp giữa nhân phẩm và nhà nước phúc lợi, và
ý tưởng ấy đã được ghi nhận vào điều 151 của Hiến pháp Weimar của nước
Đức vào năm 1919. Nhưng, con đường khá gian nan. Năm 1951, Tòa Án Hiến
Pháp CHLB Đức còn bác bỏ trách nhiệm bảo hộ công dân trước sự túng quẫn
về vật chất, và chỉ chấp nhận việc trợ cấp xã hội từ năm 1966, song hành
với sự ra đời Công ước quốc tế về các quyền kinh tế, xã hội và văn hóa.
Câu nói nổi tiếng của Hegel: “Lịch sử thế giới là sự tiến bộ trong ý
thức về tự do” hoàn toàn thích hợp đối với nhân phẩm và nhân quyền!
PVT: Nhân phẩm và nhân quyền là phổ quát?
BVNS: Có mấy lý lẽ cơ bản để bảo vệ luận điểm này:
Thứ nhất, việc giới hạn hay thậm chí xóa bỏ các nhân quyền cơ bản không
giúp ích gì mà còn làm hại cho việc khắc phục nghèo đói và thất học. Đó
là lý do ra đời hai Công ước quốc tế quan trọng nói trên. Ba loại nhân
quyền (quyền cá nhân, quyền chính trị và quyền xã hội) đều là công cụ để
hình thành một cuộc sống đầy đủ phẩm giá, và vì thế, có vị trí ngang
hàng với nhau.
Thứ hai, quyền cá nhân và quyền tập thể không mâu thuẫn với nhau. Nhiều
quyền tự do cá nhân - như tự do ngôn luận, hội họp và lập hội - tự
chúng là có tính tập thể. Và sau cùng, nguồn gốc Tây phương về nhân phẩm
và nhân quyền không phải là lý do để bác bỏ tính phổ quát của nó. Do
phong trào Khai minh Âu Châu đánh thức và phát triển, nhân phẩm và nhân
quyền là một trong những thành tựu văn hóa vĩ đại nhất của nhân loại, và
thật thiệt thòi cho nhân loại nếu chỉ dành riêng cho khu vực ấy! Tuy
nhiên, phải thú nhận rằng, việc khẳng định tính phổ quát tiền giả định
rằng những luận cứ đặt cơ sở cho nó cũng phải có giá trị phổ quát. Ở
đây, có thể còn nhiều vấn đề phải tranh luận, nhưng chúng không mang
tính chính trị cho bằng mang tính thuần túy triết học. Xin dành lại cho
những cuộc trao đổi khác trong tương lai.
PVT: Xin cảm ơn ông về cuộc nói chuyện lý thú này.
Nguon:http://www.vanhoanghean.com.vn/nhung-goc-nhin-van-hoa/goc-nhin-van-hoa/5615-nhan-pham-mot-cach-tiep-can-van-hoa-tu-lich-su.html
No comments:
Post a Comment