Espace public, espace privé où en est-on dans la société d'aujourd'hui ?

 Paul Valadier

Intervention de Paul Valadier lors de la session Equipes Enseignantes le 26-27 octobre 1997Publiée dans la revue des Equipes Enseignantes, Partie Prenante, N°3 /1997/98

C'est un sujet passionnant, passionné, d'actualité. Je ne prétends pas apporter de solution miracle, clés en mains.

Dans un premier temps je montrerai que la distinction entre espace public et espace privé est une base essentielle, fondatrice de nos systèmes démocratiques libéraux et dans un deuxième temps, que cette distinction classique et fondamentale est aujourd'hui mise à mal, ébranlée, mise en cause. En conclusion, je ferai quelques réflexions pour montrer que cette distinction doit et peut rester valable aujourd'hui.

Références historiques

Dans un premier temps, je veux rappeler que cette distinction n'est pas une distinction banale, superficielle, mais constitutive, base essentielle à nos systèmes démocratiques libéraux. Cet acte de distinguer le public et le privé est constitutif de la démocratie moderne. Cette distinction dessine un ordre du public qui lui est propre, qui a sa légitimité, son autonomie, mais qui laisse de côté la sphère de la vie privée dans laquelle le public s'interdit d'intervenir. La démocratie repose sur cette distinction constitutive de nos sociétés démocratiques libérales.

Liée à la pratique et à l'idée de la tolérance, cette distinction, idée fort ancienne va trouver son expression officielle, philosophique, théologique et politique à la fin du 17e siècle et au début du 18e siècle. Aujourd'hui on dit : " Vous avez une opinion que je n'ai pas et qui me choque, mais je l'accepte, je suis tolérant et de votre côté, j'espère que vous allez accepter mon opinion ". C'est une évolution assez individualiste de la tolérance. Au point de départ l'idée de tolérance est beaucoup plus fondamentale d'un point de vue politique : elle naît avec un certain nombre de philosophes anglais dont John Locke ou un philosophe français Pierre Bayle, avec l'idée qu'on ne peut pas imposer des croyances par la contrainte étatique, en matière religieuse bien sûr, mais aussi morale. Le présupposé de cette thèse est que lorsque le pouvoir public, c'est-à-dire l'Etat, impose une croyance donnée, il exerce une contrainte incompatible avec la croyance elle-même : l'Etat sort de son rôle en imposant dans le domaine religieux des affirmations dont il n'a pas la maîtrise, d'autre part, il est contradictoire qu'une croyance soit extatiquement imposée. L'Etat se donne un rôle religieux qu'il ne peut pas avoir et la croyance est pervertie. C'est l'envers et l'endroit de la même face : si l'Etat ne peut pas s'imposer par la violence étatique dans le domaine des croyances, cela signifie que ce domaine ne relève pas de l'Etat mais de la libre décision personnelle. Donc le privé différencié de la sphère politique est le lieu de la liberté d'adhésion. L'Etat n'a rien à dire sur cette sphère qui relève de la libre initiative individuelle.

En rappelant ce point, on voit que le berceau de l'idée de tolérance est politico-religieux et qu'il nous situe au niveau du collectif. L'idée de tolérance s'est affaissée aujourd'hui dans une sorte d'indifférence : "tu peux penser ce que tu veux après tout, je suis tolérant". C'est la tolérance molle, une sorte de consécration du relativisme. Mais dans sa grande force, dans son originalité, l'idée de tolérance signifie que l'Etat ne peut pas intervenir là où il n'a pas de compétence et réciproquement que la croyance relève de la sphère privée. On pourrait donc dire que l'idée de tolérance n'est pas d'abord relativisme. L'Etat ne peut dire ce qui est religieusement fondé ou ce qui ne l'est pas, ceci implique le respect de la pluralité des croyances dans le cadre de la loi. Chargé de l'ordre public, l'Etat doit poser un cadre juridique, légal, à l'intérieur duquel ces croyances vont s'exercer, sans attenter à la liberté des autres. Il a un rôle éminent en matière de justice, mais il est aveugle en matière de vérité, il est agnostique.

Après cette première référence historique, j'emprunte mon deuxième exemple à un philosophe libéral bien connu, Benjamin Constant. II a développé la distinction entre ce qu'il appelle la liberté des Anciens (Grecs, Romains) et la liberté des modernes. En 1819, il prononce un Discours à l'Athénée de Paris, après la Révolution française et Napoléon. Il y pose la question : comment se fait-il que la Révolution, partie avec l'idée de liberté, ait abouti à la Terreur, et ait donné Napoléon ? Selon lui, la Révolution française a confondu liberté moderne et liberté des anciens.

" Demandez-vous d'abord, Messieurs, ce que de nos jours un Anglais, un Français, un habitant des Etats-Unis d Amérique entendent par le mot liberté : c'est pour chacun, le droit de n'être soumis qu'aux lois, de ne pouvoir être arrêté, ni détenu, ni mis à mort, ni maltraité d'aucune manière par l'effet de la volonté arbitraire d'un ou plusieurs individus (rapport à la justice) ; c'est pour chacun, le droit de dire son opinion, de choisir son industrie et de l'exercer, de disposer de sa propriété, d'en abuser même, d'aller, de venir sans en obtenir la permission, sans rendre compte de ses démarches (donc liberté d'expression, de circulation, d'entreprise), c'est pour chacun le droit de se réunir à d'autres individus soit selon leurs intérêts, soit pour proposer le culte que lui et ses associés préfèrent, soit simplement pour remplir ses jours et ses heures d'une manière plus conforme à ses inclinations et à ses fantaisies (association) ; c'est pour chacun le droit d'influer sur l'administration du gouvernement soit par la nomination de tous ou de certains fonctionnaires, soit par des représentations, des pétitions, des demandes que l'autorité est plus ou moins obligée de prendre en considération (la sphère privée a son autonomie, mais elle a un droit de regard sur la sphère publique - réaction à la tyrannie de Napoléon). Comparez maintenant cette liberté à celle des anciens ; celle-ci consistait à exercer collectivement mais directement plusieurs parties de la souveraineté tout entière : à délibérer sur la place publique de la guerre et de la paix, à conclure avec des étrangers des traités d'alliance, à voter des lois, à prononcer des jugements, à examiner les comptes, à nommer les magistrats, à les faire comparaître devant tout un peuple, à les condamner ou à les absoudre, mais en même temps, ils admettaient comme compatible avec cette liberté collective l'assujettissement complet de l'individu à l'autorité d'ensemble. Le citoyen athénien était d'abord citoyen athénien en tous ses actes, il avait à en rendre compte devant la cité. Toutes les actions privées sont soumises à une surveillance sévère. Rien n'est accordé à l'indépendance individuelle, ni sous le rapport des opinions, ni sous celui de l'industrie, ni surtout sous celui de la religion. La faculté de choisir son culte, faculté que nous regardons comme l'un de nos droits les plus précieux, aurait paru aux anciens un crime et un sacrilège. Dans les choses qui nous paraissent les plus futiles, l'autorité du corps social s'interpose et gêne la volonté des individus. Les lois règlent les mœurs et comme les moeurs tiennent à tout, il n y a rien que les lois ne règlent ".

Dans cette conception ancienne, il n'y a pas de sphère privée, l'individu est entièrement absorbé par la cité. Il y a une grandeur parce que la cité vit de ses citoyens. Or, dit B. Constant, la liberté des modernes est précisément de réserver une sphère du privé où l'Etat, la sphère publique, n'intervient pas. " Dans la perspective moderne (il s'en prend à Rousseau qui veut absorber l'individu dans la volonté générale), si c'est la législation qui fixe les droits de chaque individu, les individus n'ont plus que les droits que la législation veut bien leur laisser". Il ajoute : "Il y a une partie de l'existence humaine qui de nécessité reste individuelle et indépendante et qui est de droit hors de toute compétence sociale ou législative. L'autorité de la société, et par conséquent de la législation, n'existe que d'une manière relative et limitée. Au point où commence l'indépendance de l'existence individuelle s'arrête l'autorité de la législation et si la législation franchit cette ligne, elle est usurpatrice. Dans la portion de l'existence humaine qui doit rester indépendante de la législation résident les droits individuels, droits auxquels la législation ne doit jamais toucher, qu'elle ne peut envahir sans se rendre aussi coupable de tyrannie que le despote qui n'a pour titre que le glaive exterminateur (c'est Napoléon). La légitimité de l'autorité dépend de son objet aussi bien que de sa source. Lorsque cette autorité s'étend sur des objets hors de sa sphère, elle devient illégitime. Il1 y a des actes que rien ne peut revêtir de caractère de loi ".

Il y a tout un domaine de la vie qui échappe à la loi en tant que telle. On a une sorte de paradoxe : il est des actes ou des droits qui ne peuvent revêtir le caractère de loi et en même temps, c'est la loi qui doit prévoir leur autolimitation et garantir l'exercice de ces droits. La position libérale est tout à fait nette selon B. Constant. La loi doit protéger ces droits, mais ce n'est pas elle qui les crée et elle doit se garder comme de la peste d'intervenir dans la sphère privée. On a l'épanouissement de la distinction du public et du privé dans une perspective libérale démocratique moderne. C'est si vrai que dans sa préface au texte sur la liberté chez les modernes, Marcel Gauchet résume la pensée de B. Constant et écrit : " C'est la conquête du droit de vivre sans penser qu'on est en société ". Très belle définition de l'individualisme moderne. C'est le libéralisme comme " jouissance paisible de l'indépendance privée". "Cette indépendance est si essentielle qu'il ne faut jamais demander le sacrifice de l'indépendance individuelle pour établir la liberté publique ". L'individu est sacralisé : caractéristique de la philosophie libérale qui conduit à l'inverse de la position des anciens.

Débordement de la sphère privée sur le public

Aujourd'hui, c'est mon deuxième point, cette distinction est mise à mal. Le privé s'étale partout à la télévision, à la radio (…). II y a débordement de la sphère privée sur le public : on étale sa vie privée devant des milliers, des millions de gens.

De l'autre côté, on a une sorte d'intrusion du public dans le privé : par le développement d'une presse dénonciatrice. On peut dire : " Heureusement qu'il y a la presse pour dénoncer le Rainbow Warrior, toutes les corruptions cachées, qu'on a un journaliste pour farfouiller dans le Crédit Lyonnais... " C'est une chose positive, mais il y a aussi les débordements. On affirme sans aucune preuve. La démocratie, l'Etat lui-même, ne sont-ils pas menacés quand n'importe qui affirme avoir fait une enquête et dénonce tout à trac des hommes publics ? Ce qui paraît inquiétant, c'est qu'on en vient à tout justifier au nom même de la démocratie. Cette confusion est regrettable.

Si l'on va un peu plus loin, on s'aperçoit, qu'indépendamment de ces phénomènes médiatiques pourtant graves, des raisons plus profondes à cette évolution, tiennent à la pression de la demande sociale. Je voudrais avancer un diagnostic. Ce n'est pas tant, comme les libéraux le craignent, que la sphère publique cherche à s'étendre sur le privé, mais l'inverse : la sphère privée cherche toujours plus de protection du côté de la sphère publique.

Si ce diagnostic est vrai, il nous met dans la position inverse des philosophes des 17e et 18e siècles dont l'idée était : " touche pas à ma religion, touche pas à mes croyances " ! Aujourd'hui, on dit "Ah non ! Il faut que l'Etat intervienne ". On comprend pourquoi : à l'Etat de droit lié à la démocratie, on demande une protection contre les abus, les violences faites à la personne. Une sorte de dynamique, ou de logique de la démocratie, fait que la personne se tourne vers l'Etat de droit pour être protégée, notamment quand il s'agit d'abus et de violences.

La sphère privée fait appel à l'Etat lorsqu'elle est menacée : appel à une protection, donc à une intervention, à une intrusion de la sphère publique. La loi prévoit en effet qu'un enfant soit enlevé à ses parents indignes. Cela ne vient pas tant d'une mainmise de l'Etat que d'une demande interne : c'est scandaleux que des femmes ou des hommes soient battus, que des enfants soient des victimes innocentes. Qu'est-ce qu'un Etat de droit qui ne protégerait pas ? Il faut donc que l'Etat intervienne.

Ce qui semblait le saint des saints de la vie privée, la bioéthique, la sexualité, la génération, la procréation ne peut plus être laissé dans le seul domaine privé. L'Etat a en charge de préserver un système de parenté traditionnel et ne peut laisser ébranler ce système sans risquer des effets sociaux considérables. Pour "bricoler" le gène, va-t-on fabriquer des embryons, dans le seul intérêt des chercheurs ? Les laboratoires n'y voient pas de problème. L'Etat pourrait rester indifférent, mais en réalité, il ne peut pas ne pas intervenir : trop d'intérêts sont en jeu.

Autre exemple : on voit se multiplier les procès contre des hôpitaux publics qui n'ont pas été à la hauteur des attentes. Le CHR de Nice a été condamné à indemniser les parents d'un enfant dont la trisomie 21 n'avait pas été détectée. Il y a quelques années, à la naissance d'un enfant anormal, on disait : " c'est bien triste, on va aider les parents, c'est une épreuve ", mais c'était une affaire privée, on n'aurait jamais pensé se retourner contre l'hôpital. On a ici une sorte de paradoxe : d'un côté, la sphère privée a de plus en plus de sollicitations à l'égard du domaine public, de l'autre on défend farouchement le privé. On est dans une espèce de contradiction. Prenons le cas des homosexuels en France : d'un côté ils revendiquent leur existence privée comme quelque chose qui les regarde, on doit les laisser prendre leurs options dans ce domaine, il faut refuser toute espèce de jugement, de différenciation à leur endroit. Dans le même temps, ils revendiquent un contrat qui les reconnaisse comme tels. Leur revendication se situe entre " vous n'avez pas à intervenir " et "nous demandons en tant que tels une reconnaissance juridique". C'est très caractéristique de cette contradiction.

Derrière cette évolution inéluctable d'une demande sociale il y a des raisons fondamentales à cette évolution.

Il est certain que la distinction de B. Constant n'a pas la clarté qu'elle avait pour lui, dans le contexte de l'après-Terreur et du régime dictatorial de Napoléon. Cette distinction trop nette risque de se durcir chez les libéraux extrêmes. I. Berlin (*), philosophe libéral contemporain, oppose une "liberté négative" à une "liberté positive". La "liberté positive", c'est la possibilité d'agir, d'être soi-même. La "liberté négative" est la totale indépendance de la vie privée : "être libre de toute immixtion extérieure", ne pas être empêchée de faire. Dans le Figaro, à propos de la ceinture de sécurité imposée dans l'alcôve sacrée qu'est la voiture, quelqu'un a gémi parce que c'était là une atteinte insupportable à la liberté de l'individu, le début de la tyrannie totalitaire, on vous impose de vous ficeler. On voit bien là la ligne libérale. A la limite, cette anthropologie individualiste est intenable : elle fait de l'individu un atome asocial ou pour lequel les relations sociales deviennent une sorte de menace potentielle ; de ce point de vue, toute régulation sociale devient une atteinte à la liberté : la ceinture de sécurité, la lutte contre le tabac, les contrôles médicaux, tout devient insupportable.

La distinction trop tranchée n'est pas tenable, le public n'est pas sans effet sur le privé et le privé n'est pas que le privé.

Le public n'est pas sans effet sur le privé : c'est la loi qui défend l'autonomie de l'individu. Le public ne peut pas ignorer des décisions ou des attitudes qui sont prises en privé. Les décisions prises en public influent sur le privé. Si le public n'a pas une attitude de contrôle, de régulation, c'est la vie privée d'un tas de gens qui se trouve en morceaux. La négligence du public a bien une action sur la vie privée. Par exemple, l'Etat est responsable de la santé publique : problème de la vache folle.

L'évolution de la démocratie va dans le sens e plus en plus de prise en charge de la vie privée par le public. Notre système de sécurité sociale en est un exemple éminent. L'attitude des libéraux consiste à dire aujourd'hui ; "si vous voulez vous assurer pour votre vieillesse ou contre le cancer, cela relève de votre vie privée ! ". On a estimé que, dans une démocratie bien comprise, le public doit prendre en charge en partie les systèmes de sécurité sociale, d'assurances, de retraites. Par ailleurs, le privé n'est pas que le privé, tout simplement parce que l'individu n'est pas une forteresse détachée de tout. Les décisions qu'il prend dans la sphère privée ont des effets publics. Prenons l'exemple de la contraception : la décision éminemment privée de n'avoir qu'un enfant ou de ne pas en avoir du tout, a bel et bien des effets publics. Ce qui se passe dans la sphère privée, notamment sur le plan sexuel, ne peut pas être sans influence sur l'image de l'homme et de la femme et de leurs relations dans notre société. C'est une transformation des relations sociales qui s'opère. Finalement, le privé n'est pas que le privé et la belle distinction de B. Constant reste par certains côtés discutables. Nous nous trouvons devant de difficiles problèmes de frontière. Il y a des interférences.

Le voile islamique est tout à fait caractéristique de cette interférence du public et du privé. Si le port du voile n'a rien de religieux, pourquoi voudriez-vous que l'Etat, au nom de la laïcité s'en prenne à un malheureux foulard ? On s'aperçoit qu'il y a une ambiguïté. Les uns disent : "on ne peut pas accepter le foulard parce que c'est le signe de l'aliénation de la femme", les autres disent : "mais pas du tout, c'est !e signe de son émancipation" ! Dans un certain nombre de cas, le foulard islamique est une façon de s'affirmer soi-même, éventuellement contre la société, contre les frères et sœurs... Il y a une polysémie du signe. Où est la frontière exacte entre le public et le privé ? Le droit est, en général, le médiateur, le pont, le passage, car il participe des deux. Il est mis en vigueur par le public pour protéger la sphère privée. Beaucoup de juristes disent que là où les mœurs régulaient les relations sociales, on arrivait à des transactions par les normes habituelles et l'on n'avait pas besoin de faire appel au droit. Mais à partir du moment où les mœurs, les normes morales faiblissent ou disparaissent, on a tendance à recourir à l'instance juridique et, là où les mœurs et les coutumes réglant les rapports sociaux ont tendance à disparaître, les recours à la justice se multiplient.

Cette frontière entre public et privé est mobile. Nous ne sommes pas en présence de deux territoires parfaitement définis et totalement autonomes, nous constatons des chevauchements et des recoupements inévitables. Cependant si nous ne pouvons ne pas purement et simplement adhérer aux thèses de B. Constant, la distinction entre le public et le privé est tout à fait essentielle. Il est important, pour des raisons anthropologiques, mais aussi politiques, de préserver le secret de la personne elle-­même, de son mystère, de son intimité. Tout ne peut pas être étalé sur la place publique. Nous voyons bien que la défense de la sphère privée fait partie de la société démocratique libérale et je dirais que la préservation d'une sphère privée est la condition de santé du politique lui-même. Il faut aller contre l'idée rousseauiste de la transparence, contre l'idée marxiste que l'individu n'est au fond qu'un ensemble de rapports sociaux. La préservation de la sphère privée, la possibilité que l'individu ait sa vie intérieure, est une condition de vitalité de la sphère publique. Si les citoyens n'ont pas la possibilité de se ressourcer dans l'intimité, ils deviendront des robots et la démocratie elle-même périra. La préservation de la vie privée dans l'intimité est un des ressorts du dynamisme de la vie publique. Nous voyons bien qu'une approche juste de l'homme nous fait comprendre que l'individu n'est pas seulement un individu, mais à la fois personne et société, personne et communauté. Il y a entrelacement des deux. On n'a pas affaire à deux domaines totalement opposés, mais à deux sphères qui s'entrecoupent, mais qui ne doivent jamais être totalement identiques. L'extinction du privé signifierait la mort du politique et du public. C'est des ressources de l'individu, ressources religieuses, mystiques, artistiques, de silence, de vie intérieure, d'affectivité, que dépend la vitalité de la démocratie. Des citoyens qui n'auraient pas ces fontaines vives en eux- mêmes ne seraient pas de véritables citoyens capables de vigilance.

QUELLE MORALE POUR UN VIVRE ENSEMBLE AUJOURD'HUI ?

Cette question naît d'une inquiétude de beaucoup de nos contemporains. Elle ne se poserait pas si nous avions une sorte d'évidence tranquille, une sorte de morale commune que les gens suivent plus ou moins, mais qui serait une référence admise. Cette inquiétude n'est-elle pas excessive ? Si elle est fondée, dans quelle mesure l'est-­elle ou ne l'est-elle pas ? Quels sont les éléments positifs qui constituent encore des références reconnues pour notre société ?

Montée de l'incivisme

Cette inquiétude s'alimente de ce qu'on appelle de manière très générale la montée de l'incivisme, c'est-à-dire du refus ou de la transgression assez largement partagés des règles communes. Si ces pratiques marquent la petite criminalité, elles ne doivent pas cacher le grand incivisme qui pour être plus masqué ou fait en col blanc, n'en est pas moins redoutable. Si les grands responsables politiques, économiques ou autres peuvent se permettre de tourner la loi, pourquoi les gamins n'en feraient-ils pas autant ? L'exemple vient de haut et ces deux types d'incivisme s'appuient l'un l'autre : par l'usage de mille et une combines on tente de tourner la loi. Ce n'est jamais très méchant dans les cas individuels, mais l'accumulation finit par entretenir l'idée que les règles communes, la loi, le service qu'on doit rendre à la société par le travail sont des choses relatives dont on peut se passer. Y a-t-il encore des règles communes ? S'imposent-elles puisque nous pouvons les contourner ? Le plus inquiétant, est que cet incivisme paraît de moins en moins honteux. Il arrive à se justifier au nom de la recherche du bien de l'entreprise et de sa réussite, ou au nom d'une éthique de la réussite individuelle, de l'accomplissement de soi.

Réussir sa vie à tous les niveaux est l'idée qui s'impose aujourd'hui. Si telle est la norme, il faut prendre tous les moyens pour y parvenir. Dans les lycées, des élèves, au nom de leur réussite, peuvent tricher, copier... Dans une sorte de justification " honorable" de cet incivisme, l'individu et sa réussite prennent le primat sur la collectivité. "Si je griffe un peu les règlements ou le voisin, ce n'est pas tellement grave, car la valeur qui s'impose est l'accomplissement de soi ". Le civisme suppose de faire passer ses intérêts privés après les intérêts publics, de se sacrifier éventuellement à ces intérêts collectifs. On pourrait croire que la complexité d'une société moderne, technique, juridique, des lois et règlements, rend impossible de passer entre les mailles. Cependant des entreprises, des individus, bien conseillés en matière fiscale vont trouver des failles : paradis fiscaux, astuces pour éviter de payer des impôts... La loi n'est pas incomplète, mais si compliquée qu'on trouve toujours un moyen de passer entre deux règlements. Cela conduit à des craintes que des zones entières de certaines villes ou banlieues échappent à la loi de la République et imposent "leur loi".

Y a-t-il donc encore une morale possible ?

Une certaine philosophie libérale suppose une conception de la société, une philosophie sociale qui considère la société comme une collection d'entités juxtaposées les unes aux autres. C'est tout le schéma des philosophes du contrat social depuis Hobbes (**). Ils posent en postulat l'existence d'atomes individuels qui tentent d'assurer leurs propres intérêts par le calcul. "Tricher sur les impôts va dans le sens de mon intérêt, mais si je le fais de manière trop visible, je peux avoir des problèmes" ; alors, dans une perspective de philosophie libérale, le véritable calcul sera de dire : "Je ne vais pas frauder autant que je le pourrais mais je vais prendre une mesure tempérée ". Cette philosophie libérale n'est pas simplement de la déviance. Pour le libéral, la société est la résultante toujours mobile, toujours fluctuante de ces tractations individuelles. Le modèle même de la société est le marché économique avec ses règles communes.

On suppose que ces règles sont des règles neutres sans portée morale. La société répond alors à un ordre spontané, auto-organisé, qui est en adaptation permanente, un peu comme les prix. Les règles évoluent mais ne sont ni justes, ni injustes, elles permettent de calculer, de prévoir et d'anticiper le comportement des autres.

Nous retrouvons ce point d'anthropologie fondamental dans l'école : les règles rassurent. Lorsqu’il n'y a plus de règles, on est dans la violence et l'incertitude la plus totale, parce qu'on ne sait pas ce que l'autre va faire. D'un point de vue libéral, la démocratie est un ensemble de procédures avec un minimum de règles de fonctionnement sur lesquelles on se met d'accord. En dehors de ces règles, l'extension du privé est maximale. Vous les utilisez comme bon vous semble en fonction de votre intérêt.

Dans le sens de l'individualisme

Cette position libérale ne se réduit pas à un simple fonctionnement de la société comme collection d'individus. Une société humaine n'est viable que s'il y a un lien fort entre les citoyens; c'est une autre tendance de notre philosophie politique. Il est intéressant de constater que les philosophes qui ont insisté beaucoup sur l'individualisme sont ceux qui vont aussi insister sur la nécessité d'un lien social fort. Je pense en particulier à Rousseau qui, même très individualiste, explique qu'aucune société ne peut tenir sans un socle constitué par ce qu'il appelle "la religion civile", c'est-à-dire un certain nombre de dogmes et de croyances morales. Pour Hobbes, "les individus se mettent d'accord pour fonder une souveraineté républicaine".

En réalité, nous percevons que la menace de l'incivisme est bien la menace d'un individu roi sans référence à la collectivité. Peut-on faire une cité unie, une cité qui se tienne debout avec des citoyens qui ne penseraient qu'à leurs intérêts particuliers ? C'est bien le grand problème de nos sociétés libérales démocratiques.

Notre tradition de philosophie politique est justement double et peut-être même un peu contradictoire. Elle tente d'un côté, d'honorer l'individu et son désir de réalisation de soi (c'est la tendance libérale), et de l'autre, elle voit bien qu'une société fondée sur les seuls individus aboutirait à sa désintégration. Il faut donc un contrepoids. Or la tendance durable dans nos sociétés démocratiques va dans le sens du triomphe de l'individualisme.

Tocqueville a très bien montré que le souci d'égalité des conditions, propre aux sociétés démocratiques, ne peut aboutir qu'à l'idée d'une compétitivité des individus, donc à une bataille permanente pour réussir et s'imposer dans cette société. Cette égalité des conditions va de pair avec le souci de la réalisation de soi, de l'épanouissement personnel.

Cette valeur de l'épanouissement de soi, bien que marquée de tendances lourdes et graves a quelque chose d'éminemment positif : dans nos sociétés modernes, il revient à l'individu de faire sa vie et de la choisir, depuis le mariage jusqu'à la profession et même la religion. Si nous ne voyons aujourd'hui que les aspects négatifs, il ne faudrait pas ignorer les aspects positifs.

Cette tendance qui a son ambiguïté est une valeur, une certaine valeur éthique et morale, mais si celle-ci n'est pas contrebalancée par d'autres, elle devient folle.

D'un point de vue chrétien, nous pouvons tout à fait honorer cette valeur tout en disant que l'individu n'a de sens que dans un réseau de relations sociales. La réalisation de soi ne va pas sans une relation à autrui.

Quand nous disons : "Quelle morale pour vivre ensemble?", nous pouvons donner le sentiment que le "vivre ensemble" dépend primordialement de la morale, ensemble de principes moraux partagés par tous.

Le lien social ne passe pas d'abord par l'adhésion à des valeurs morales partagées. Dans des sociétés pluralistes, on peut très largement diverger à l'endroit de ces références morales, cependant très importantes. On peut ne pas être d'accord sur les références ultimes mais le "vivre ensemble" se tisse en deçà de ces adhésions, dans ce qu'on appelle les coutumes et les mœurs.

Les relations sociales sont structurées par les mœurs. Notre "être ensemble" est tissé de règles de savoir-vivre et de politesse, de manières de faire, de règles de comportement... Ces règles et ces codes sont ce que j'appellerai une ETHIQUE. Elles façonnent un ETHOS. Ces manières de faire sont déjà inductrices de relations sociales et c'est primordial avant même les grandes professions de foi morales. En faisant ce "vivre ensemble" on ouvre la possibilité de la relation humaine, on indique que tout n'est pas possible. Ces règles véhiculent déjà un INTERDIT, l'interdit de se comporter comme un goujat : si quelqu'un vous dit bonjour, vous lui répondez, s'il vous tend la main, vous la lui tendez et ainsi de suite. Les petits gestes de la vie quotidienne véhiculent une moralité.

Les règles du métier sont aussi règles d'une manière de faire. Autrefois le patron ne faisait pas des grands discours de morale à l'apprenti, il lui apprenait l'exigence du métier, la rigueur, le calcul exact..., ce qui relève de l'éthique, des manières de faire.

Il ne s'agit pas simplement d'un conformisme. Ces règles sont l'occasion de "l'échange social total". Elles permettent de tisser le lien social.

Le langage, le français que nous parlons, fait partie de ces règles de l'ethos. Ce langage comme ces règles nous sont imposées par nos parents, nous ne les avons pas inventés, nous les avons reçus. Or la langue est précisément un véhicule de toutes ces manières de faire, de toutes ces règles, condition d'accès à la relation sociale. D'où l'importance pour un enfant d'apprendre à parler correctement.

Les règles sont d'une certaine façon, extensibles ou diminuables, mais vous ne pouvez pas jouer de la langue si vous ne l'avez pas acquise. C'est un point capital dans l'échange social. C'est ce que j'appelle l'ETHOS, une partie de l'ETHOS.

Ces règles comme la langue elle­-même, comme les codes sont le résultat d'un héritage ou d'un legs. Une société a une profondeur historique. Elle a des racines, un passé, une histoire, des traditions dans lesquelles elle s'est forgée. Ce long tissage de traditions, au pluriel, qui ont appris à coexister, à se vouloir ensemble dans leurs différences donne l'idée de nation. Voilà ce qui permet l'intégration de traditions nouvelles !

La France est faite de cette longue germination de dépôts sédimentaires qui se sont accumulés les uns sur les autres, qui se sont déposés, non sans conflits ni problèmes. L'histoire d'un pays est faite d'une suite de conflits et ces références à un passé constituent "une référence commune" même si on peut lire ce passé de manières différentes. Clovis, Jeanne d'Arc, l'Edit de Nantes, sa révocation, la Révolution Française... sont des sédiments, parties prenantes de la tradition nationale.

Mais ces sédiments ne sont pas de même nature et ils appellent des interprétations différentes.

C'est parce que nous nous battons - en paroles - autour de Clovis, de Jeanne d'Arc, de la Révolution Française que nous nous reconnaissons participant de la même tradition. Il n'y a pas de communauté sociale sans communauté nationale, faite de traditions et donc sans une mémoire qui enracine, qui situe, qui féconde le présent et qui sort de l'individualisme. D'où l'importance des fêtes, des célébrations nationales comme dans les familles. Le 14 juillet avec les petits bals, le 15 Août, la Toussaint au cimetière, c'est une façon de créer du lien social. Il y a un côté fédérateur parce que cela compte dans l'imaginaire collectif français.

Clovis, Jeanne d'Arc, Robespierre, Pétain, De Gaulle... sont des points de repère fondamentaux (si nous passons l'Atlantique ou tout simplement la frontière, d'autres références structurent "l'être ensemble").

Ces traditions sont porteuses de valeurs, et dans un pays comme le nôtre, la tradition est catholique. Dans notre architecture évidemment, mais aussi dans les valeurs que le christianisme a données à notre société. Ce qui la différencie de sociétés protestantes. La tradition catholique française n'a pas accepté facilement la Révolution Française et celle-ci a dû s'expliquer avec certains traditionalistes catholiques.

Nous intégrons difficilement le libéralisme parce que nous sommes dans des sociétés dans lesquelles le catholicisme a insisté sur la solidarité, l'idée de corps. Dans un pays protestant, c'est autre chose.

L'autre tradition est la tradition rationaliste, tradition critique qui n'est d'ailleurs pas contradictoire avec la première. Nos valeurs sont dans cette contradiction : d'un côté, nous sommes conscients d'un certain nombre de valeurs de solidarité, de souci des plus faibles et des plus pauvres, et d'un autre côté, nous avons une tradition critique.

Notre ethos national est dans cette tension permanente, jamais vraiment apaisée ; ces deux traditions se recoupent par certains côtés. La tradition rationaliste a repris des éléments de la tradition catholique en les sécularisant, et cette tradition catholique, bien évidemment, a des traits particuliers à la France parce qu'elle a été elle-­même marquée par ce rationalisme. Nous partageons un certain nombre de valeurs qui sont le résultat de cet héritage : Droits de l'Homme, dignité de la personne.

La dignité de la personne vient d'une tradition à la fois rationaliste et d'une tradition évangélique. Le primat de la personne sur le groupe hérite de ces traditions - ­là.

Nos gouvernants, à la différence de ce qui se passe dans d'autres pays, peuvent dire : "on envoie des troupes pour des missions humanitaires avec les risques de perdre des hommes" parce qu'on sait que l'ethos national ne dira pas : "nous n'avons rien à foutre de tout ça ! ", mais plutôt : "nous qui représentons quelque chose, il vaut mieux intervenir pour mettre la paix que de ne rien faire ". Ce sont là autant d'éléments qui sont constitutifs de ce que j'appelle un ETHOS PUBLIC.

Place du Droit

Le Droit est évidemment dans une position très difficile dans une société libérale parce qu'on voit bien la difficulté de poser l'interdit. Une société ne peut pas se dispenser du Droit, qui a une portée éthique essentielle, même si la Loi Civile ou le Droit ne recoupent pas parfaitement la Loi Morale. Le Droit doit d'abord assurer la coexistence de citoyens différents. Un de ses rôles est d'assurer la coexistence de citoyens dans leurs intérêts et dans leurs aspirations diverses en fixant une loi commune (les intérêts d'un locataire ne sont pas immédiatement compatibles avec les intérêts d'un propriétaire et le droit doit poser une règle telle qu'une conciliation soit possible entre ces intérêts). En fixant une règle commune, le Droit tente d'ouvrir un espace où les différences vont pouvoir se reconnaître, coexister de manière pacifique. Il a aussi un rôle de différenciation, rôle que joue tout interdit, il fixe et il classe. Il nous énonce que nous ne sommes pas tout. Il nous fixe comme Homme ou Femme, locataire ou propriétaire, père ou mère, célibataire ou homme (ou femme) marié... II sort de la tentation de se croire tout. Vous avez des droits, mais non tous les droits. Cela sort l'individu du délire de prétendre tenir tous les rôles à la fois.

C'est très important, dans la différenciation sexuelle en particulier. De ce point de vue-là, le droit a un rôle de limitation de la violence parce que, s'il n'y a pas de droit, la pulsion de l'individu le porte à se faire droit par lui-même et donc à ne plus respecter les autres. La loi humaine fixe une limite à la violence et, de ce point de vue-là, elle a quelque chose de réprimant et de répressif.

Quand je dis limiter la violence, faisons bien attention que le droit n'a pas la prétention de la supprimer. Parce qu'il y a des règles de propriété, le droit n'a pas la prétention de supprimer les voleurs ou parce qu'il y a des règles concernant l'homicide de supprimer les assassins. Simplement, il tâche de, canaliser la violence de telle sorte que justement les tensions baissent.

Donc son but n'est pas de moraliser les gens, et d'une certaine façon, le droit doit forcément tolérer un certain mal. Même le plus haut droit risquerait d'être la plus grande injustice en outrepassant ses limites.

Le droit stabilise "l'être commun", la vie ensemble, le droit favorise le Bien commun, du moins quand il est bien réglé. Il met chacun dans sa situation, il lui permet d'être là où il est. A chacun de jouer son rôle ! Il permet donc de limiter une violence sans laquelle la société volerait en éclats.

Y-a-t-il une morale commune pour vivre ensemble aujourd’hui ?

Tout ce qui précède qui est inframoral structure déjà un "vivre ensemble" et contribue à la vitalité d'une société ou bien, lorsque cela fait défaut, aboutit au contraire à ce que cette société se trouve infirme. Il est essentiel d'en bien voir la place anthropologique fondamentale dans tout "vivre ensemble".

Il me semble que, quoi qu'on dise et malgré le développement de l'individualisme, notre société connaît bien une Ethique Publique partagée, au nom de nos traditions. Notre droit est porteur d'un certain nombre de valeurs éthiques. Nos sociétés démocratiques sont d'accord sur un certain nombre de valeurs démocratiques, pas seulement de règles. Et la démocratie suppose que les citoyens aient intériorisé des valeurs. Sans le respect de l'autre, de la minorité, de l'opinion publique de la part de ceux qui commandent, il n'y a pas de démocratie possible. Nous sommes tellement habitués à cette culture démocratique que nous la tenons pour acquise. Elle suppose un certain nombre de valeurs. Une élection se gagne souvent à 50,5% et pour autant, les 49,5% battus ne descendent pas dans la rue. Et parce que, effectivement, on ne veut pas de violences, la minorité vaincue sera respectée. C'est une intériorisation fantastique, extraordinaire, qui suppose des valeurs éthiques partagées, et extrêmement enracinées.

Nous admettons l'impératif catégorique selon lequel la personne humaine ne doit jamais être considérée simplement comme un moyen mais toujours comme une fin. Telle est à proprement parler la MORALE.

Si on parle tant des problèmes d'exclusion, c'est qu'on n'accepte pas l'idée qu'il y ait, systématiquement des gens qui soient exclus. Nous avons des exigences au-dessus de nos têtes, ce sont des valeurs morales. Cet ethos commun n'écarte pas, mais plutôt appelle des MORALES VIVANTES. Il suppose des traditions morales proprement dites et non seulement un ethos.

La tradition chrétienne est une tradition de morale vivante. Elle fournit à ceux qui y adhèrent un certain nombre de références, de motivations morales qui ne sont pas directement conjointes avec l'éthique mais qui leur inspirent le respect de cette éthique et animent leurs situations dans cet ethos.

D'autres traditions vivantes peuvent être citées : traditions rationaliste, athée, libertaire, communiste. Elles sont des morales vivantes c'est-à-dire inspiratrices.

Pour l'Eglise catholique, il est indispensable que les traditions morales chrétiennes soient vivantes, qu'elles rappellent un certain nombre de valeurs fondamentales et éventuellement les rappellent en contradiction avec l'ethos présent. L'ethos a toujours tendance à s'affaisser. L'un des rôles des morales vivantes est de rappeler - y compris en critiquant cet ethos, en risquant une position conflictuelle par rapport à lui - un certain nombre de références fondamentales concernant le respect de l'homme, de la solidarité, et de l'universel. Comme chrétiens, nous avons à rappeler l'universel dans notre société, à rappeler que nous ne sommes pas simplement des individus tournés vers notre nombril, des hommes vivant dans l'hexagone, mais que le sort de l'humanité tout entière nous importe.

La tendance à ce que l'ethos national se replie dans l'hexagone est toujours présente. Il est tout à fait capital que des traditions morales vivantes rappellent que l'homme a un horizon plus large.

En se manifestant ainsi, la tradition catholique dans notre pays n'intervient pas de manière extérieure, parce que cette tradition chrétienne a façonné notre ethos. En rappelant un certain nombre de ces exigences, l'Eglise rappelle ce qu'est notre morale vivante sur laquelle nous sommes largement d'accord. Elle ne fait que raviver notre mémoire d'une certaine façon.

Dans un pays comme la France, malgré la diversité des traditions, il est bien clair que notre tradition morale et religieuse est dominée par le catholicisme. L'Eglise joue donc un rôle de référence à la fois attendu et redouté. D'où cette situation extrêmement difficile du rapport de l'Eglise à la société française et de la société française à l'Eglise.

Pour conclure, il serait incorrect de dire que notre société est sans références éthiques et même injuste aussi de dire qu'elle est sans références morales. Ni l'éthique, ni la morale ne marchent de soi. Il n'y a pas d'automatismes. Les Droits de l'Homme, même inscrits sur le fronton de nos mairies peuvent s'effacer des esprits. Ils n'ont de sens que si les citoyens les défendent.

Les valeurs de respect de l'autre, de respect de nos traditions, n'existent que pour des citoyens qui les veulent. Si les citoyens ne les veulent plus ou se livrent uniquement à la recherche de leur propre satisfaction, la société va très mal. Les valeurs morales s'affaissent avec la durée, d'où le rôle de ce qu'on appelle, dans les traditions religieuses, des prophètes, le rôle de rappel et de vigilance éthique. Nous avons besoin de gens qui nous rappellent ces valeurs morales et qui, sans même être religieux, nous rappellent un certain nombre d'exigences. Nous avons besoin de mouvements divers qui rappellent des exigences de solidarité, qui viennent raviver ces valeurs morales.

Une société se tisse de mille et un liens qui constituent un ETHOS, mais aussi une MORALE COMMUNE.

Qu'en dit l'Evangile ?

Nous ne prétendons pas trouver dans l'Evangile la clé immédiate du problème de l'Ecole, du rapport du public et du privé, de la laïcité. Nous ne cherchons pas une réponse directe à nos problèmes mais si nous ouvrons les Evangiles c'est parce que nous pensons que la perspective évangélique apporte une contribution, certainement significative, assez révolutionnaire sur le sujet qui est le nôtre. Elle transforme les éléments de la relation traditionnelle de l'antiquité entre religion et Etat. La conception grecque de la liberté des Anciens à laquelle Benjamin Constant fait allusion, va se trouver mise en cause, même récusée par la perspective chrétienne.

Entre cette liberté des Anciens dont parlait B. Constant et la liberté des Modernes dont nous vivons, le christianisme a contribué de manière éminente à un bouleversement du rapport traditionnel entre politique et religion.

Pour un Grec il était inconcevable que le culte ne soit pas public, qu'il n'y ait pas un lien intime entre la cité et la religion et il était inconcevable que le citoyen particulier, privé, adhère au culte de son choix ; c'était une articulation très soudée entre la religion et la politique. Or, on peut dire que le christianisme propose une désarticulation de ce rapport-là, et une autre articulation : Dieu et César (Mt 22, 15-22).

* L'Evangile

II est important de voir que la foi chrétienne apporte un élément de bouleversement tout à fait significatif par rapport aux traditions religieuses dans la plupart des sociétés traditionnelles et même par rapport à la tradition biblique de l'Ancien Testament.

Il me semble que le message évangélique en ce domaine comme dans bien d'autres, tient dans une tension paradoxale qu'il est impossible d'annuler.

La force du christianisme et sa très grande difficulté à le vivre, c'est qu'il tient toujours dans des paradoxes, dans une tension, de telle sorte que si on laisse tomber un élément de la tension, c'est tout l'ensemble qui s'effondre. L'Evangile est comme cette parole : "le glaive tranche la plaie et il empêche que la plaie" ouvre toujours. elle désarticule ce que nous tenons comme articulé : "Je suis venu mettre le feu" !

Deux tensions paradoxales :

Le premier élément extrêmement fort de ce paradoxe est que la foi chrétienne ouvre, par rapport à la sphère publique, un espace privé, réservé, secret, non public, qui est habité par l'idée que le croyant, concerné par la parole évangélique, est interpellé au plus intime de lui-même par un Dieu Père, qui l'interpelle en tant qu'il est ce fils ou cette fille-là. L'annonce de l'Evangile s'adresse à un fils ou à une fille qui vaut comme tel (chacun a plus de valeur que n'importe quel moineau du ciel !...) ; c'est avec lui que Dieu Père veut entretenir des relations. Même si ce Père a beaucoup de fils et de filles, c'est un Père qui noue des relations intimes et uniques avec chacun de ses enfants dans son Fils Unique. Chacun a une place unique et une place à part dans l'amour de Dieu Père.

Ce thème de l'Alliance, de la Nouvelle Alliance est évidemment central dans l'Évangile. Cet appel, venant d'une parole, à entrer personnellement dans une relation, est un des éléments de différenciation par rapport à la perspective de l'Ancien Testament.

Dans l'Ancien Testament, c'est le peuple d'Israël qui est élu. Dans le Christianisme, ce n'est pas une communauté qui est élue, ni une nation, ni une ethnie, ni un clan, c'est l'Humanité, c'est chaque homme qui est appelé à entrer dans l'Alliance par une démarche personnelle, parce que c'est lui qui est appelé à convertir son cœur, non pas sa nation.

C'est lui qui est appelé à vivre de l'Esprit nouveau. Si on dit que l'on change le cœur de pierre en cœur de chair, c'est le cœur de chacun, ce n'est pas le cœur de la nation ou de l'ethnie. C'est un point capital, il s'agit d'entrer dans une relation personnelle avec un Dieu personnel, indépendamment du sexe, de la couleur, de la classe sociale. Même si le christianisme n'a pas renversé l'esclavage d'un seul coup, il a cependant admis que les esclaves étaient sur le même plan du salut que les autres. Il y a une indifférence au statut social pour les premiers chrétiens. Homme ou femme, esclave ou maître, païen ou juif, ce n'est pas cela qui compte. Chacun est appelé à s'ouvrir à un Esprit nouveau (le reste suivra).

Cela suppose l'ouverture d'un espace privé, d'une réponse personnelle et conduit au culte en esprit et en vérité, à des textes surprenants (Sermon sur la montagne, charité impliquant que la main gauche ignore ce que fait la main droite). Il y a même là un paradoxe non seulement du privé par rapport au public, mais à l'intérieur même de chacun de nous : il ne faut pas que la droite se prévale de ce que fait la gauche. La foi évangélique met en cause le "pharisaïsme" de l'étalage public ; il ne faut pas que vos bonnes œuvres s'étalent sur la place publique car vous aurez alors déjà votre récompense ; il faut que votre charité soit discrète, non seulement que les autres l'ignorent, mais même qu'à l'intérieur de vous-même vous l'ignoriez. C'est extraordinaire comme formule : vous le faites devant Dieu, comme ce Dieu ne peut être servi que par la rencontre avec l'autre, ce que vous faites à l'autre ne doit pas être public ; une formule bouleversante pour le monde traditionnel. "Ecoutez et comprenez ! Ce n'est pas ce qui entre dans la bouche qui rend l'homme impur ; mais ce qui sort de la bouche, voilà ce qui rend l'homme impur" (Mt 15, 10-11).

Nous pouvons articuler là tout le bouleversement moral de la perspective évangélique : ce qui fait la moralité ou l'immoralité d'un acte, ce n'est pas son extériorité, mais ce qui sort du cœur.

La Prière ouvre un espace privé extraordinaire.

"Gardez-vous de pratiquer votre religion devant les hommes pour attirer leurs regards ; sinon, pas de récompense pour vous auprès de votre Père qui est aux cieux" (Mt 6 -1,8).

"Et quand vous priez ne soyez pas comme les hypocrites qui aiment faire leurs prières debout dans les synagogues... Pour toi, quand tu veux prier, entre dans ta chambre la plus retirée, verrouille ta porte et adresse la prière à ton Père qui est là dans le secret... " (Mt, 5)

"Car votre Père sait ce dont vous avez besoin avant que vous le lui demandiez". (Mt, 8).

Cette perspective chrétienne est un des thèmes fondamentaux du Sermon sur la montagne, des tentations au désert, du texte Dieu et César. Cela entraîne un rapport tout-à-fait spécial au politique : Jésus refuse d'utiliser les moyens du politique pour faire avancer son message. Repensons au texte des tentations au désert : la tentation satanique serait d'utiliser les moyens publics, les moyens du monopole de la violence politique pour le message. Jésus n'en veut pas, et chaque fois que la foule a voulu le faire Roi, il s'en va. Le texte Dieu et César ne fait que rentrer en harmonie avec cette position.

Ce qui est fondamental, c'est que Jésus va annoncer un royaume qui fait nombre avec le royaume des hommes. Il annonce un royaume qui n'est ni ici, ni là, et qui ne se confond pas avec les royaumes terrestres, et cela est tout à fait capital.

Jésus n'utilise pas comme telle la distinction du spirituel et du temporel quand il annonce le royaume de Dieu qui n'est pas ici, qui n'est pas là, qui est dans les cœurs, qui pousse secrètement, qu'on ne voit pas, mais son message a structuré un rapport du christianisme au politique. Il est surprenant de voir l'indifférence des premiers chrétiens, pendant quatre siècles, à la chose politique. Ils n'ont jamais eu l'idée de penser, en fidélité avec l'Evangile, que le message rayonnerait d'autant plus qu'il aurait pour lui les moyens de la politique. Il faut d'ailleurs ajouter l'audace de St Paul par rapport à la perception grecque du rapport entre le politique et le privé ou le religieux et le politique (lettre aux Philippiens 3, 20), Il parle à des gens pour lesquels il va de soi que le culte religieux fait corps avec la cité politique : l'homme est le citoyen de la cité et il admet le culte des dieux, là est la véritable citoyenneté, en dehors de cette citoyenneté il n'y a que des Barbares.

Or Paul affirme aux Philippiens : "Pour nous chrétiens, notre cité (notre citoyenneté) se trouve dans les cieux d'où nous attendons ardemment le sauveur, le seigneur Jésus-Christ". C'est le côté universel du message chrétien : que vous soyez Athéniens, Chinois... vous êtes tous appelés à la citoyenneté dans les cieux.

On n'attend pas de la politique que la religion s'articule sur elle. Beaucoup de philosophes, dont Hannah Arendt (***) ont fait reproche au christianisme d'avoir négligé la sphère du politique et de l'avoir vidée de son contenu, au profit de la part du privé intime.

Cette insistance sur la relation personnelle à Dieu, sur cette nouvelle citoyenneté des cieux ne signifie pas pour autant une négligence de la sphère publique. Jésus demande à ses disciples de savoir témoigner de leur foi sur la place publique, en même temps qu'il critique l'exhibitionnisme public. La foi est lumière ; quel est le sens d'une lumière sinon d'éclairer la salle ? Vous connaissez les formules : une lampe n'est pas faite pour être mise sous le boisseau... (Marc 4, 21-23). Il faut que le témoignage passe à la lumière du jour et Jésus bannit les manœuvres secrètes.

Voilà un paradoxe : il n'est rien de secret qui, un jour, ne doit être dit, mais ce n'est pas un enfouissement à jamais. Ce qui se fait dans le secret sera un jour dévoilé. Cela fait allusion au jugement ultime.

"N'allez donc pas les craindre, rien ne se trouve voilé qui ne doive être dévoilé ; rien de caché qui ne doive être connu, et ce que je vous dis dans les ténèbres, dites-le au grand jour, et ce que vous entendez dans le creux de l'oreille, proclamez-le sur les toits" (Mt. 10, 26-27). Cette intention paradoxale, d'un côté le secret, de l'autre côté n'ayez pas peur de dire, suppose une désarticulation : il faut pouvoir se déclarer devant les hommes. C'est un témoignage qui doit être publié.

"Quiconque se déclarera pour moi devant les hommes, à mon tour je me déclarerai pour lui devant mon Père, mais celui qui me reniera devant les hommes, à mon tour je le renierai devant mon Père" (Mt 10, 30-33).

Mais ce témoignage public ne peut pas prendre les voies de la coercition politique. Il doit être cohérent avec l'appel entendu, le logos partagé : parole entendue, parole qu'on entend dans le creux de l'oreille. La dissémination de cette parole doit prendre les moyens de la parole (le père Moingt dit que le christianisme se répand comme une belle rumeur, de bouche à oreille). La face publique du témoignage chrétien passe par le discours partagé : rendre raison de sa foi devant les autres, rendre raison de son espérance (Epître de Saint Pierre) ; leur proposer un logos partagé, par la conversation plutôt que par l'imposition d'une religion civile ou d'une loi. Cette perspective est cohérente avec le message évangélique qui est une parole qui se propose, et se propose comme une parole avec laquelle on discute, comme une loi de liberté qui n'a de sens que si on y consent. Que serait l'amour d'un père qui ne serait pas un amour voulu, aimé et désiré ?

Jésus minimise si peu la sphère publique qu'il ne rassemble pas ses disciples dans une société clandestine. Il rassemble les gens publiquement. Mais il institue une communauté distincte de la communauté politique et religieuse de son temps, qui a ses structures propres.

On voit très vite dans Matthieu que la communauté, "Eglise", l'Ecclésia, la communauté des disciples, fait nombre avec la communauté politique. Elle n'est ni la communauté politique, ni la communauté sacerdotale juive de l'époque, elle a ses structures propres. Ce regroupement des disciples est le germe de ce qu'on va appeler une Eglise, autonome par rapport à la politique, qui devrait répondre à des lois qui ne sont pas celles du politique.

"Vous avez entendu dire, dit Jésus, comment les princes se comportent à l'égard de leurs disciples (de leurs citoyens) mais il n'en sera pas de même parmi vous. Celui qui commande, c'est celui qui sert". L'autorité dans l'Eglise ne devrait pas s'exercer selon les modalités du politique mais selon les modalités évangéliques du service.

Notre histoire occidentale a été marquée par la dualité des pouvoirs entre l'Eglise et l'Etat. Nous connaissons bien les tentations de retourner à la confusion parce que c'est plus confortable quand l'Église peut s'appuyer sur le pouvoir politique et quand le pouvoir politique peut annexer l'Eglise. Mais la grande ligne de la perspective chrétienne, surtout catholique, est plutôt non pas la séparation que la distinction des pouvoirs.

Contrairement à ce qu'on pense souvent, la formule dominante, dans un pays comme le nôtre, n'a pas été la subordination du politique au religieux mais l'inverse. Nos bons rois très catholiques étaient en réalité ceux qui désignaient les évêques, qui répartissaient les charges, qui relevaient les impôts des monastères... L'Église était subordonnée au pouvoir politique. Lorsque la Convention va faire la constitution civile du clergé, elle est dans la ligne de la monarchie (découper les diocèses, élire les évêques et les curés).

C'est le Pape qui a dit : "mais est-ce à une assemblée nationale de découper les diocèses ?... "

Cela veut dire que le christianisme a en effet institué un type de relation très difficile à vivre entre deux instances qui ne peuvent pas se confondre. L'Evangile suppose une hétérogénéité des sphères du politique et du religieux. Puisque la sphère publique n'est pas négligeable et n'est pas négligée par la foi chrétienne, ces deux éléments ne sont pas séparés mais doivent se féconder mutuellement.

Dans le christianisme, une relation duale n'est pas une séparation, mais une relation d'alliance. Dans la théologie chrétienne, il y a toujours une articulation très difficile à penser entre la foi et la raison, l'Eglise et l'Etat, la nature et la grâce..., soi-même et l'autre. Si je risquais une définition simple de la foi chrétienne, je dirais : jamais l'un sans l'autre, jamais Dieu sans l'autre et Dieu lui-­même a besoin de son autre. Nous croyons en un Dieu trinitaire, un Dieu amour, pas un Dieu solitaire.

Le christianisme, au moins dans sa version catholique, sera toujours un peu en difficulté avec les thèses extrêmes du libéralisme et de l'individualisme, même si on ne boude pas les belles idées de l'accomplissement de soi, de la valeur de la personne...

Sur ce rapport, espace public - espace privé, en n'aboutissant pas à une confusion des deux domaines ni à une identification de l'un avec l'autre, la foi chrétienne apporte une articulation sûrement difficile à vivre, mais féconde.

Dans une deuxième partie, je voudrais indiquer quelques éléments concernant la portée de cet enseignement évangélique sur notre sujet plus précis qui est l'école.

*D'abord il est clair que l'école s'inscrit dans l'espace public et ne répondrait pas à sa mission si elle n'était pas un lieu de formation de citoyens responsables, donc d'acteurs sociaux capables de participer à la marche de la cité dans laquelle ils sont. L'école ne peut pas être un lieu clos. Elle n'est pas un laboratoire d'expérimentations, elle n'est pas non plus la propriété privée de l'état.

Il faut introduire un troisième terme qui est celui de société civile. L'état, fut-il républicain, n'a de sens qu'en tant qu'il est au service d'une société civile. Il n'est pas au-dessus de la nation, il est au service de la nation pour l'aider à affronter son avenir en assumant ce qu'elle est. L'Etat n'est pas au-dessus de la société civile, il n'a pas à lui imposer de manière autoritaire un certain nombre de normes ou de prescriptions. Il est au service de cette société pour l'aider à ce que de nouveaux citoyens se forment, pour l'aider à préparer son avenir. L'école n'est pas seulement l'école de la République tournée vers le passé, elle n'est tournée vers le passé qu'en tant qu'elle aide les nouvelles générations à affronter les problèmes de l'avenir. C'est une tâche immense et finalement magnifique.

* S'il en est ainsi, le rôle de l'école de la République est précisément d'inculquer aux nouvelles générations les règles du bien vivre, de la bonne conduite, tout ce qui permet justement, de reprendre l'héritage reçu au niveau des sciences et des techniques, de le léguer mais pour aller plus loin.

Donc l'école n'a de sens qu'en tant qu'elle aide la nation et les jeunes membres des nouvelles générations à assumer les traditions morales et religieuses, les traditions techniques, scientifiques qui marquent ce pays. De ce point de vue l'école inculque des valeurs : elle dit par exemple qu'il vaut mieux connaître qu'ignorer, c'est une valeur. Elle dit qu'il vaut mieux reconnaître la diversité et la richesse nationale plutôt que de s'enfermer dans un seul point de vue, c'est une valeur. Faire comprendre aux enfants qu'il y en a d'autres qui pensent autrement, qu'il y a une diversité des approches scientifiques - le mode de raisonnement mathématique n'est pas le même que le mode de raisonnement en histoire-, ce n'est pas neutre.

Cela met devant une pluralité et ouvre un esprit à la tolérance, (au bon sens du mot), à comprendre que le réel est pluriel. Non seulement on inculque des valeurs mais on inculque une discipline et il est difficile aujourd'hui d'inculquer une discipline. Pourtant, c'est très important, c'est ce qui permet à l'enfant de sortir de ses pulsions et de son univers narcissique, car la tâche de l'école est aussi de former des libertés.

Une liberté se construit, et nous retrouvons là quelque chose du christianisme dans la rencontre de l'autre. Il n'y a pas l'un sans l'autre. Un enfant qui serait livré à lui-même sans rencontrer autrui n'accéderait jamais à l'humanité. Si les adultes se dérobent à cette rencontre, c'est dramatique pour l'enfant, et cela juge les adultes.

Un des rôles de l'enseignant, parmi d'autres, c'est qu'il tient la place d'une certaine hétéronomie. Comment devenir un grand sportif si vous n'avez pas d'abord été éduqué par d'autres sportifs qui vous apprennent la discipline du sport, les règles ? Mais il n'y a pas d'autonomie, de liberté s'il n'y a pas une rencontre hétéronomie. Pour devenir à soi, nous avons besoin de l'autre et nous en avons besoin en permanence. Nous avons besoin, dans notre couple, dans notre famille, dans notre église, que des gens nous interpellent. La liberté doit toujours être revitalisée, et elle s'entretient de la rencontre avec l'altérité.

* L'école n'est pas une entité isolée, elle doit mettre devant les traditions d'une nation et apprendre aux jeunes générations à se situer les uns par rapport aux autres dans ces traditions. Une des tâches de l'école est de faire connaître, d'inculquer notre éthos commun, car il y en a un : les droits de l'homme. Nous pensons en tant que chrétien que le logos se transmet plutôt dans la discussion que dans la bagarre. C'est vrai universellement : la non-violence est une éthique de la communication. Il est important de faire découvrir à l'enfant qu'il y a des droits mais qu'il y a des lois qui structurent notre vie commune et que cela est capital. On peut les changer mais elles existent, il faut les connaître.

De plus il est important de faire apparaître, de faire comprendre la diversité des traditions morales, de sources éventuellement religieuses, pour éviter les incompréhensions, les intolérances, les violences.

*Mais je voudrais introduire ici un concept de la laïcité que j'emprunte à un philosophe américain John Rawls. Rawls part de l'idée que nous sommes des sociétés pluralistes dans lesquelles coexistent ce qu'il appelle des "philosophies compréhensives", c'est-à-dire des philosophies qui proposent une vision complète du monde. Par exemple, le christianisme représente une philosophie compréhensive qui donne une idée de la création. Il suppose une fin du monde, un jugement dernier, une certaine conception de la relation sociale, une conception du politique. Nous sommes dans des sociétés qui font coexister les philosophies compréhensives : celles des musulmans, des rationalistes, des francs-maçons, des communistes... Le problème dans la société pluraliste est de les faire coexister toutes, de les prendre toutes en compte. Or, dit Rawls, certaines philosophies compréhensives ne pourront jamais accepter le pluralisme, mais la plupart d'entre elles acceptent de ne pas imposer leurs vues à tout le monde, et d'entrer dans un consensus par recoupement, elles admettent que, pour la coexistence commune, on peut participer à un "panier" de valeurs communes dans lesquelles on se retrouve plus ou moins les uns avec les autres.

Les justifications ultimes viennent de la philosophie compréhensive de chacun mais il y a un large panel de choses qui sont communes et sur lequel on peut se baser pour fonder justement l'Etat. Par exemple, concernant les Droits de l'Homme, un chrétien pourra fonder ultimement le sens de la dignité humaine, en ce sens qu'à travers tout homme il verra un autre Christ ou il verra un fils de Dieu. On ne peut pas faire passer ce discours théologique dans la sphère publique, mais un chrétien pourra dire en public qu'il respecte la dignité de tout homme parce que tout homme vaut comme tel. Voilà le consensus par recoupement.

Est-ce que le musulman, le communiste, peut en faire autant ? S'il peut en faire autant, on est dans le cadre d'une laïcité bien comprise. Une telle laïcité suppose un Etat qui tente de faire converger les diverses philosophies compréhensives, non pas pour les annuler, mais pour leur ouvrir un espace commun de coexistence dans lequel elles vont pouvoir apporter leur inspiration.

Dans une société pluraliste, le chrétien a d'abord à se situer dans ses tâches humaines en tant que tel, c'est-à-dire dans ce panel. Il s'agit d'aider des enfants, une nouvelle génération de citoyens à assumer leurs traditions et à aller de l'avant. Il n'y a pas, à ce niveau là à affirmer ses convictions qui viennent de sa philosophie compréhensive.

Cependant, une laïcité comprise de cette façon-là ne peut pas ignorer ces philosophies compréhensives parce que justement elles sont un des lieux de fécondation des valeurs communes.

Un croyant ne doit pas craindre de dire qu'il s'inscrit dans une de ces traditions et dans une de ces philosophies compréhensives, bien que toute une laïcité polémique tende à récuser cette affirmation de ta philosophie compréhensive ou de la religion. Il semble qu'aujourd’hui on ne peut plus s'en tenir là et qu'il est parfaitement légitime, sans vouloir imposer ses convictions, d'être capable de dire à quelle tradition on adhère.

Je ne vois pas comment éviter de dire les raisons ultimes pour lesquelles on croit en l'homme, je ne vois pas pourquoi on ne pourrait pas le faire, et je crois qu'on doit le faire. Il ne s'agit pas d'imposer, il s'agit de dire les raisons pour lesquelles on le fait et l'autre adhère ou n'adhère pas.

Dans une classe, au bout de quelques semaines de cohabitation, les enfants ne soupçonnent-­ils pas quelle est la "philosophie compréhensive" de leur professeur ? Si l'on se dérobe, on déçoit une liberté qui ne peut se construire que si elle est mise en face de quelqu'un qui existe.

Si cela se trouve, on peut et on doit dire : "Voilà pourquoi j'aime les maths, les immigrés, les raisons compréhensives pour lesquelles je travaille". C'est ce qui peut permettre à l'enfant de se structurer lui-même.

Bien entendu, tout ceci est affaire de discernement et l'Evangile nous appelle à la vigilance, il ne faut pas provoquer, il faut se méfier des discours sur le témoignage à temps et à contretemps. Tout dépend du professeur, de sa liberté, de sa sensibilité, des relations qu'il a nouées avec les autres et d'abord avec ses propres élèves.

Je dois dire que, parlant de vigilance, j'inscris mes propos dans les perspectives de la sagesse, plutôt que dans la perspective prophétique (on ne s'institue pas prophète, il arrive qu'on le soit, mais on ne s'en rend pas compte). La tâche du chrétien est plutôt une tâche de sagesse quotidienne : assumer ses tâches humaines mais en les considérant dans toutes leurs dimensions. La vie chrétienne est en effet difficile et suppose qu'on soit intelligent, qu'on sache discerner. C'est pourquoi le disciple doit tenter de s'ouvrir à l'Esprit, Esprit de sagesse, de douceur, de paix.

(*) Isaiah Berlin (1909-1997), né en Lituanie, a vécu en Angleterre où il a enseigné à Oxford. D'inspiration libérale, comme le montre le rassemblement d'articles publiés en français sous le titre "Eloge de la liberté" (Calmann-Lévy, 1988).

(**) Thomas Hobbes (1588-1679), auteur du "Léviathan" (1651), est un des plus importants philosophes politiques des Temps modernes, grâce à sa théorie sur l'état de nature marqué par la guerre de chacun contre chacun et sa doctrine de la souveraineté.

(***) Hannah Arendt (1906-1975), philosophe juive d'origine allemande, a fui le régime nazi d'abord en France, puis aux Etats-Unis où elle s'est établie. Connue surtout pour ses études sur "Les origines du totalitarisme" (1952) et sa réflexion politique dispersée en d'innombrables articles ou dans son grand livre "Condition de l'homme moderne" (Calmann-Lévy, 1961).

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